Angst – Macht – Corona-Politik (2020)

Mo., 29.06.2020 - 11:58 von

Wenn die Überschrift dieses Traktats als Aussage gelesen wird, sind damit zugleich Thema und These vorgezeichnet. Es geht dabei um die ersten politischen Impulse, die beinahe widerspruchsfrei in der globalisierten Welt umgesetzt werden. Wie kann und konnte es passieren, dass sich „Corona“ als Machtwirkung und Wissen (vor allem in den Mittelschichten) weltweit als ein (in sich) gleiches Phänomen offenbart?

Dies ist also ein Versuch, den Ausnahmezustand der Corona-Politik als eine Macht zu verstehen, deren Motiv aus einer spezifischen Angst gespeist wird und darüber aufzuklären, wie (aus diesem Motiv heraus) das sich freiwillige Fügen in „souveräne“ Vorgaben möglich ist. Der Text verzichtet auf das (äußerliche und innerliche) Beschreiben der Phänomene und setzt diese damit als (selbst)erfahren und bekannt voraus.

I. Das unwirkliche Wir, die leiblose Solidarität und der Tod

Macht ist all das, was wir miteinander und untereinander in Bezug auf uns selbst und die Anderen ausüben; als Phänomen zeugt sie vom Wie des sich aufeinander Beziehens. Die Macht, die in der Corona-Politik in Erscheinung tritt, ist eine nicht dialogische, und sie soll ganz offensichtlich keine des Dialogs (Dialog wird hier nach Martin Buber kein anderes soziales Phänomen bezeichnet als die unmittelbare zwischenmenschliche Begegnung) sein, da sie die Präsenz des Anderen, die Berührung ausschließen will: Sie vermeidet Zwischenleiblichkeit. Dadurch ist diese Macht auch nicht mehr als „meine Konstituierung im Anderen“ zu verstehen (vgl. Han 2005). Sie offeriert entsprechend auch nicht die Ohnmacht als die Seinsweise, in der ich mich im Anderen verliere. Vielmehr ist zwischen mir und dem anderen Menschen ein Nicht-Berührungs-Gebot, oder ein Berührungs-Verbot erlassen worden, dem ich und der Andere unwillkürlich und willkürlich zustimmen. Diesem stimmen wir einvernehmlich zu, ohne ein Wir zu sein, denn unser Wir ist damit die Zustimmung zu einem Nicht-Wir. Dieses unleibliche Wir ist ein imaginäres (oder nur simulatives), zumindest abstraktes, das sich aus „Solidarität“ gegenüber todesbedrohten Anderen sprachlich rechtfertigt, zumal mit einer Moral aufgeladen wird, die den Ausschluss des Todes als zugrundeliegende Maxime innehat. Dieses abstrakte Wir will den Tod von Menschen ausschließen, die als gefährdet definiert werden. Die Praxis dieses Willens (die Verwirklichung) ist die Nicht-Berührung des Anderen. Gehen wir dem konkreten Wir (dem leiblichen Anderen) aus dem Weg, so gehen wir dem Tod der gefährdeten Anderen aus dem Weg, indem der Tod diesen Menschen nicht begegnet. Nun ist diese imaginäre Solidarität, die Selbstbeschränkung und Selbstdisziplinierung bewirkt, nicht nur zweifelhaft, weil sie kein wirkliches Wir voraussetzt, sondern weil sie bezogen auf andere Todesarten anderer Personengruppen unwirksam ist, obgleich diese Personengruppen um das Mehrfache größer sind (hungernde Kinder, Kriegsflüchtlinge, Verkehrstote, Drogentote ...).

Auch ist besagte Personengruppe („Vorgeschädigte“, häufig im höheren Alter) sonst kaum ein Gegenstand öffentlich gesellschaftlicher Sorge, die zu solchen Maßnahmen neigt, die nur im Ausnahmezustand gerechtfertigt sind (d.h. sogar Freiheits(grund)rechte einschränkt oder außer Kraft setzt). Wenn es ergo nicht die Personengruppe ist, auf die die Macht unserer Corona-Politik zielt, bzw. durch welche die Macht gerechtfertigt waltet, dann bleibt nur der Tod, dessen Ausschluss unserem Machtwillen entsprechen muss. Der Wille zu überleben, die Verbannung des Todes (auch wenn dieser verhältnismäßig wenige Menschen betrifft), scheint dasjenige Motiv dafür zu sein, den größten Teil des gesamten gesellschaftlichen Verkehrs, zumal aller leiblichen Berührung, zum Erliegen zu bringen. Kurz: Die Beziehung der Leiber (sofern sie nicht unmittelbar zusammenwohnen) muss sterben, damit möglicherweise nicht mehr Menschen sterben als üblich (doch üblicherweise sterben in Kriegen und an der Armut mehr). Dies lässt sich nur verstehen, wenn wir - im Sinne eines jeden Ichs - eine höchst ausgeprägte Angst vor dem imaginären Tod haben.

Es handelt sich weniger um eine Furcht vor dem realen, als vielmehr um eine diffuse Angst vor einem möglichen Tod; was meint, dass er mich jederzeit ereilen könnte, zumal sich ständig ändernde Informationen über diverse mediale Quellen, Unklarheit über Wahrheitsgehalte und - all dem zum Trotz - gleiche Verhaltensanweisungen zu Unsicherheit führen, die die eigene Existenz betreffen könnte. Die Macht der Corona-Politik gründet sich also auf eine Angst, die mit dem imaginierten Tod zu tun hat. Zumindest wäre „Tod“ die neue absolute Ohnmacht, weil ich mich im Anderen (in wem?) auflöse (vgl. Han 2005). Diese diffuse Angst vor dem Chaos muss allerdings bereits in uns angelegt (worden) sein, sonst hätte das Schüren der Furcht vor dem Virus keine Chance. Und sie ruft nach der Macht der Beruhigung, die Sicherheit, Klarheit und geregelte Bewegung verspricht und die auf der Weltbühne auftritt als die Maßnahme zur Einhaltung von Distanz und Stillstellung der öffentlichen Begegnung.

Eigentlich ist es der Eros, in welchem ich meine Ohnmacht als Auflösung im Anderen erlebe, ggf. genieße. Doch die Corona-Wirklichkeit ist eher steril und dem Eros abstinent, da Leiber aus dem gesellschaftlichen Verkehr exkludiert sind. Die Wirkungsweise, die daraus folgt, ist uns vor Augen: Ein Beschleunigungsschub der immer transparenter werdenden Simulationsgesellschaft (vgl. Baudrillard 1982). Wie kann es zu dieser zunehmenden Ausprägung der Transparenz durch digital technische, also algorithmische Medialität kommen? Wir schützen uns vor dem Virus, bzw. vor unserer Angst, indem wir uns über Apps und andere Technik transparent machen. Wenn ich mich schützen will, habe ich vor etwas Angst; wenn es ein Schutzbedürfnis gibt, dann liegt dem eine Angst zugrunde und wenn sogar große Teile der ganzen Menschheit sich schützen wollen, wird es sich dabei um eine globalisierte Grundangst handeln. Die Angst des Einzelnen scheint die Angst vieler zu sein: Anders könnte die Corona-Macht nicht funktionieren. Dass die Angst medial geschürt worden ist, ist offensichtlich; aber auf welche (diffuse) Grundangst (vor dem imaginären Tod) kann dieses Angstschüren von Politik und Medien treffen, dass es so trefflich funktioniert und die Machtwirkung dabei beinahe uneingeschränkt und unwidersprochen waltet?

II. Von der oralen Indifferenz zur analen Grenzziehung, oder: die Abwehr der Todesangst als Projektion eines imaginären Feindes

Man gehe von dem aus, was vor „Corona“ der Fall war: Im Sinne Freuds lebten wir – zumindest in den „fortgeschrittenen“ Gesellschaften - in einem sich zunehmend verdichtenden oralen Dispositiv, also in einer seelischen Grundierung unserer Existenz, in der die Welt unmittelbar in uns eindringt und sich mit unserer Lust und unsere Angst ungefiltert in Verbindung setzt (vgl. Freud 1986). Das Eigentümliche dabei ist der Einheit bildende Zustand zwischen Welt (Mutter-Natur) und Individuum. Wir sind noch nicht zwei, noch nicht geschieden, es existiert für mich noch keine Demarkationslinie. Vor einer möglichen Differenzierung zwischen mir und Welt existiere ich in indifferenter Einheit. Mich gibt es als einzig spürbare Differenz nur, sofern es ein Mehr oder Weniger, ein Stärker oder Schwächer an leiblicher Lust (und Unlust) gibt. Von außen betrachtet ist das orale Dispositiv ein symbiotischer Zustand. Die Regression ins Orale hinein war jedenfalls vor „Corona“ ein offensichtlicheres gesellschaftliches Phänomen als die anderen psychischen Dispositionen des Analen oder Ödipalen.

Jedoch ist die Lage anders als bei Freud (1986) oder gar Erikson (2017), wo das Baby genug bekommen hat und sich darum weiterentwickelt, indem es sich von der „Mutter“ differenziert und ein anderer wird, nämlich ein Ich als Differenz, als Fremdheit zur Welt und auch sich selbst gegenüber. Denn die Corona-Macht ist hingegen damit zu erklären, dass das Baby „genug“ hat von seiner „Mutter“ und von sich (von diesem indifferenten/symbiotischen Zustand), weil es Angst hat, in diesem Zustand unterzugehen, bzw. nicht mehr aus diesem hervorzugehen. Es hat Angst, weil es zu viel bekommt, oder weil es zu wenig bekommt, oder weil es nie etwas bekommt, an dem es sich hätte entwickeln können. Im Sinne Fritz Riemanns (2019) entspricht das in etwa einer spezifischen Grundform von Angst, nämlich der Angst vor der fehlenden Unabhängigkeit. Die gesellschaftlichen Reaktionen auf diese Angst, bzw. die Phänomene in dieser Angst, bringen laut Riemann den schizoiden Typus hervor. Dieser lehnt sich auf gegen Vereinnahmung und gegenseitige Abhän¬gigkeit in Beziehungen und Weltverhältnissen. So brüllt z.B. aus der Angst des „Wutbürgers“: „Wir sind das Volk!“ Die durchaus verständliche Wut darauf, nichts mehr selbst bestimmen zu können und im großen Mutter-Staat nichts mehr willentlich zu bewirken, ist politischer Ausdruck dieser Angst. Die politische Rechte profitiert von der immer größer werdenden Regression in die Muttersymbiose. Genau genommen handelt es sich um die spezifische Todesangst, in Macht- und Wirkungslosigkeit der Indifferenz zu verschwinden, unmerklich unterzugehen, d.h. nicht mehr selbst vorzukommen. Dies ist die subtile gesellschaftliche Stimmung, auf welche das poli¬tische Corona-Ereignis trifft. Möglicherweise ist diese „Stimmung“ seit vielen Generationen durchaus ähnlich gewesen, was sie hingegen heute – insbesondere in der jungen Generation – anders ausgestaltet, ist ein spezifischer Narzissmus – wiederum im Sinne Freuds.

Der orale Schrei nach der Mutter, ein erster Schrei nach Resonanz (vgl. Rosa 2019), wird in der aktuellen regressiven Oralität technisch inszeniert, gespiegelt durch „soziale Medien“ aller Couleur und ihren Followern. Die Spiegelfläche des Narzissmus besteht aus diesen virtuellen Followern. Die Indifferenz wird dadurch noch erhöht, denn der Resonanzwille trifft auf keinen Leib; es kommt zu keiner Begegnung: Die Simulation des Anderen, des Fremden, des Du ist die narzisstische Blase des immer selben: ein Ich, das nicht vorkommen kann, weil es sich durch diese gesellschaftlich-technischen Veranstaltungen von nichts differenziert. Der primäre orale Narzissmus kann durch die Art der digitalen Welt nicht überwunden werden, im Gegenteil: Sie ist eine verführerische Sackgasse im (mütterlich-staatlichen) Labyrinth. Im Sinne Freuds ist die Corona-Machtwirkung ein anales Dispositiv: klare Regeln, Abstand, Masken, Sicherheit, Grenzziehungen, (neu/alte Demarkationslinien) usw.

Diese Macht hat im Handumdrehen das orale Dispositiv abgelöst: nämlich die Begierde des hypertrophen Habens, der infantile Hedonismus, die Sucht nach diesem oder jenem, die schnelle Belohnung nach jedem neuen Maus-Klick, die hyperaktive Unruhe, die immer extremere Reize konsumieren muss, das ewig sich reproduzierende Zuviel, das die Werbung verspricht, die Symbiose aus dem sich ständigen Outen und Beobachtetwerden vermittels der digital-medialen „Mutterbrust“ oder die be¬reits ermüdete, Burnout gegangene oder gar depressive Existenz ... Die analdisponierte Corona-Macht hat das Sodom und Gomorra der infantil oralen Lust und Unlust hinweggefegt. „Hilfe, ich werde bedroht“, so schreit das eine Baby der Corona-Zeit, ein anderes schreit: „ich werde von all dem erstickt“, das dritte Baby schreit: „Hilfe, ich verschwinde, ich kann mich nicht mehr wahrnehmen“ .... Alle drei schreien nach Grenzlinien in ihrem ihnen nicht bewussten Zustand; sie schreien vielleicht darüber hinaus nach dem Vater, nach Autorität, nach „Nation“, nach klaren Ansagen, um den Dschungel aus tausend und einer Regulierung (mit denen sie leben müssen und sich ohnmächtig fühlen) zu entkommen, da sie dort untergehen. Es ist ihnen seit Längerem nicht mehr möglich, etwas, also sich (im analen Dispositiv) zu spüren, zu empfinden, wahrzunehmen. Sie schreien: „Weg von alldem“!

Die Gesellschaft, die dieser Todesangst im oralen Dispositiv entkommen will, erfindet einen Gegner. Dieser muss ein realer, zumindest imaginierter Tod sein. Durch diesen kann ich mich vom indifferenten Zustand des in der Welt-Mutter Seins differenzieren. Die Todesangst, die mich dazu treibt, ist sogar größer als die Angst, von der Mutter nicht versorgt zu werden: So kann sogar die Produktionssphäre der Wirtschaft stillgestellt werden (Die sogenannten Hamsterkäufe zeugen noch vom letzten „Zucken“ des oralen Dispositivs. So wirft man den soeben sich aus der Oralität „befreiten“ Menschen vor – nach dem man sie verängstigt hat – dass sie „Hamsterkäufe“ tätigen und dadurch für Versorgungsengpässe verantwortlich sind).

Dieser moralische Druck (ödipales Dispositiv) soll wohl den Sprung aus dem Oralen beschleunigen, mit der suggerierten Gewissheit, dass die Mutter die Versor¬gung weiterhin übernimmt (Ein bemerkenswerter Widerspruch?). Alles zuvor Undenkbare und Tabuisierte wird denkbar, sogar stabile Börsenkurse und SUVs dürfen geopfert werden. Wir tauschen die Freiheit ohne Grenzen gegen die Grenze des (Nicht-)Berührens ein. Der Tod ist dann nicht mehr im indifferenten Zustand, sondern befindet sich abgespalten hinter der Grenze. Es ist nicht der Freudsche Abwehrmechanismus der Verdrängung oder der Sublimierung, sondern der der Abspaltung und Projektion.

Die Angst bekommt ein Gesicht: Es ist das Vergrößerungsbild vom Virus. Er ist jetzt außerhalb wahrnehmbar, sichtbar, zu regulieren: Wir führen Krieg gegen ihn. Die Angst schafft diese Projektion, dadurch konstituiert sich die Corona-Macht. Diese ist damit das Ergebnis eines projektiven Abspaltens der Angst. Die einst diffuse, unbestimmbare Angst wird nun in einen Gegner verwandelt, der ähnlich diffus ist, aber außerhalb von mir existiert. Der Kampf gegen diesen Gegner ist die Mobilisierung der Angstabwehr, und diese ist so stark ausgeprägt, dass die Menschen dabei sogar ihre Grundversorgung aufs Spiel setzen. So ist meine Angst eine von mir entäußerte geworden, eine, die ich scheinbar bekämpfen kann, da sie im Virus ihr Symbol gefunden hat, zu dem ich mich über Rituale verhalten kann. Hier finden wir unsere archaische Art und Weise wieder, einen bösen Geist zu besänftigen: So ist die einst opake und indifferent gewordene Welt wieder in den Griff zu bekommen.

Meine Angst ist im Außerhalb von mir symbolisiert. Die Mama (der Staat) hat versprochen, das kleine Kind, das kein Baby mehr sein will, so zu versorgen, dass es seinen Durchhalte-Askese-Kampf der Angstabwehr gut überlebt. Wenn nun aber die Mutter überfordert ist und das Kind alleinlässt, freut sich der autoritäre Vater, der im Konflikt mit der Mutter - um diese zu verlassen - schon lange darauf gewartet hat (ob er nun Höcke oder so ähnlich heißt, wird sich noch zeigen). Vielleicht aber erkennt das Kind seine Angst und benötigt keine Abspaltung oder Projektion mehr, dann wird es mit den anderen Kindern gemeinsam ein anderes Miteinander initiieren und den autoritären Vater ohne schlechtes (ödipales) Gewissen zum Mars schießen. Die Wirkung der Corona-Macht ist die Begrenzung der oral disponierten Todesangst. Dies hat sie mit wenigen Regeln in kürzester Zeit erreicht.

III. „Virologische“ Formen der Macht

Foucault (2019) hat im Laufe seines Lebens drei Denkmodelle entwickelt, die er jeweils aus Epidemien abgeleitet hat: aus der spätmittelalterlichen Lepra die Exklusion, Einsperrung und Isolation, aus der Pest die Disziplinierung und Selbstdisziplinierung, die die vorherige Exklusion ablöst und aus den Pocken die staatlichen Messverfahren und gezielten Regulierungen (ausgehend vom Liberalismus des 18. Jahrhunderts).

Diese Denkmodelle zeigen drei gesellschaftliche (europäische) Formen, den Tod auszuschließen, bzw. das Überleben geregelt in den Griff zu bekommen. Der Wille zur Macht ist bei alldem das Neinsagen zum Tod. Der reale und potenziell drohende Tod ist das Herz dieser Machtstrategien. In der Übertragung auf die Corona-Politik erweist sich das zweite Modell der Disziplinierung (Pest) als das weltweit gängige, während das Lepra-Modell der Einsperrung und Isolation teilweise bei Infizierten, jedoch für alle Menschen in Altersheimen gilt und als Drohung für den Fall im Raume steht, wenn die Disziplinierungsmacht nicht durchgreift. Das dritte Modell der liberalen Regulierung und der stetigen Testverfahren, wird als Zukunft in Aussicht gestellt, sofern Apps (als Bewegungsmelder zur virologischen Transparenz), wissenschaftliche Tests und vorgeschriebene Massenimpfungen das Virus regeln (vgl. Huxley 2018; Kling 2017).

Wenn wir Foucault nach dem Subjekt oder besser nach dem Träger (dem Repräsentanten) der Macht befragen, bekommen wir in ebenfalls drei Antworten (vgl. Foucault 2019).

Im ersten, frühesten, Modell ist die Macht Tat eines Souveräns, der Zeichen setzt durch Folter, Marter, dem Pranger und öffentliche Hinrichtung. Man soll sich zwar richtig verhalten, dennoch ist die Macht überraschend, nicht berechenbar und häufig willkürlich. In den 1920er/1930er Jahren wird Carl Schmitt sagen, dass die Macht im Ausnahmezustand waltet. Hier entscheiden wenige Menschen (oder nur einer): Das ist Politik, Souveränität in der Entscheidung, ungebunden an Regeln und Gesetze. So formuliert Schmitt, dass jeweils derjenige der Souverän ist, der über den Ausnahmezustand entscheidet (vgl. Schmitt 1934). Durch diesen Ausnahmezustand wird die juristische Ordnung aufgehoben. Dies kann eine neue, politische, Ordnung schaffen. Der Ausnahmezustand ist dann immer noch etwas anderes als eine Anarchie und ein Chaos, es besteht immer noch eine Ordnung, wenn auch keine Rechtsordnung, solange eine verfassungsgebende Gewalt bleibt (vgl. Schmitt 1934; 2017).

Bei einer aktuellen Überregulierung, wo viele Menschen kaum Orientierung finden, ist der Ruf nach dieser souveränen Macht, nach politischer Entscheidung ohne „Gängelbänder“ von Gesetzen, Wirtschaftsinteressen und Lobbyismus naheliegend. Zugrunde liegt dabei die Angst vor dem Tod, nicht mehr vorzukommen; dies entspricht dem oralen Dispositiv (s.o. Freud 1986). Die autoritäre Rechte hat dies vor der „Corona-Zeit“ erfolgreich genutzt. Ich kann mich nur konstituieren in Abgrenzung zum „Feind“. Das Böse, Todbringende ist außerhalb von mir. Die souveräne Macht setzt Ziele und Demarkationslinien: Grenzschließungen und Abstandsregeln. Das Entstehen dieser weltweiten Phänomene lässt sich nur über solche Souveränitätsmacht verstehen. Hier wird stets so etwas wie die Naturwelt vor der Welt des Rechts gesetzt, damit die Macht der Ausnahme-Situation die rechtliche Ordnung korrigiert oder in Frage stellt, was idealerweise nach Schmitt der Selbsterhaltung der rechtlichen Ordnung dient. Bei allen Lockerungsversuchen der Disziplinarmacht ist dies sicherlich ein Ziel der Regierungen. Auch Veränderungen der rechtlichen Ordnung könnten dann erzielt werden (was zumindest in Ungarn, Polen und der Türkei sich erweisen wird).

Die zweite Machtform ist die juridische, deren Subjekt das Gesetz ist. Diese wird am effektivsten durchgesetzt, indem die Menschen sich darin aufklärerisch bilden. Sie leben dann im Gesetz und es bedarf nur wenig Polizei, die über die Ausnahmen und Regelverletzungen wacht. Vor „Corona“ haben wir „im Gesetz“ gelebt; in diesem Fall entspricht dies - psychoanalytisch übertragen - dem oralen Erleben in der Mutter-Symbiose. Die Wirkung der juridischen Macht ist untereinander so stark reproduziert worden und die Masse der Regulierungen wurde so ausgeweitet, dass es kaum jemandem möglich war, etwas politisch Wirksames zu tun. Auch der Protest der Linken war in vielen Fällen nicht einer gegen diese Gesetzesmacht, sondern wirkte in deren Sinn, da die Gesetze ausdifferenziert und Macht nur vervielfältigt, perfektioniert und endlos ausgeweitet worden ist. So hat die Linke ihr anarchisches Potenzial verschlafen und hat „Staat gemacht“.

Wenn das „Gesetz“ aber (aus Gründen extremer Komplexität und Hypertrophie) nicht mehr in mir ist, sondern ich in ihm, dann ist es nicht meine Macht, sondern meine Ohnmacht, die ich zwangsläufig wahrnehme. In dieser indifferenten Wirkungslosigkeit meines Denkens, Ausdrückens und Handelns verschwindet meine Identität. Um in letzter Notwehr vor dem Schwinden diese mir noch einzubilden, muss ich narzisstische Selbstbespiegelung betreiben (z.B. in Form von Selfies, die über soziale Netzwerke verschickt, auf Bestätigung meiner narzisstischen Existenz warten). Die Corona-Macht aber führt aus diesem indifferenten Narzissmus heraus: Die Einführung von wenigen klaren Regeln (Abstand, Versammlungsverbot, Grenzschließungen, Reiseverbot) führen zum Erleben des Eigenen.

Der zuvor diffuse Feind, der Tod in Form von indifferenter und narzisstischer Ohnmacht, ist jetzt (im Ausnahmezustand) außerhalb von mir (Abspaltung, Projektion s.o.). Ich kann und muss mich ihm gegenüber behaupten. Außerhalb des „Gesetzes“ werde ich eine Differenz zur Todesbedrohung, werde wiederbelebt: Der indifferente Raum der millionen Regularien ist beseitigt. Im Ausnahmezustand kehrt die politische Macht zurück und kann sogar grundlegende Freiheitsrechte (weitgehend) außer Kraft setzen.

Nach Foucault werden wir in der dritten Form - der Disziplinierungsmacht - zu Subjekten, indem quasi mikrophysisch das richtige Verhalten, um zu überleben, verinnerlicht wird: um den Tod zu bannen. Zusammenfassend gesagt: Der Corona-Ausnahmezustand beginnt mit der Regression in die Souveränitätsmacht, die die juridische aufhebt, um dann nach und nach in die Macht der Selbstdisziplinierung zu gleiten. Wenn das nicht gelingt, bedarf es eines diktatorischen Systems. Darauf lauert die politische Rechte: Sie hofft, dass die Selbstdisziplinierung spätestens am wirt¬schaftlichen Ruin scheitern wird.

Die erste Form der Machtrepräsentation entsteht – sofern wir Hobbes (1996) folgen wollen – aus der Bedrohung unserer Existenz, was dieser als Naturzustand beschreibt. Die aktuelle Macht hat mit Hilfe des Virus diesen Naturzustand des sich bedroht Fühlens herbeigeführt. Der darauffolgende Wille zur Sicherheit ruft förmlich nach dem „Leviathan“, nach einem Sicherheitsvertrag, der aus diesem Zustand der natur-mütterlichen Indifferenz herausführt. Es ist die Situation, in der sich die väterliche Herrschaft (Leviathan) als Antwort darauf konstituiert und entsprechende Verträge als politische Maßnahmen anbietet: Corona-Verordnungen gegen den Naturzustand des Virus, gegen die Angst, die damit verbunden ist. Solange der Leviathan nicht in Frage gestellt wird, funktioniert die Souveränitätsmacht. Wird das Virus bezwungen oder in Sicherheitsregularien verband, dann tritt der politische Ausnahme-Staat wieder hinter sich zurück und das Leben in der juridischen Macht (die der Leviathan einst entwickelt hat) kann von Neuem beginnen.

So erträumen es sich vermutlich einige; andere wollen erst gar nicht in die indifferente juridische Macht zurück, da sie genau dort den Naturzustand erleben (orales Dispositiv) und rufen deshalb nach der souveränen Machtpolitik. So könnte ein künftiges Leben mit dem Virus zu einem Hin- und Hergleiten zwischen diesen beiden Machtformen führen, das wiederum von der Macht der liberalen Regulierungen vermittels Apps und sonstiger digitaler Technik abgelöst wird, um besagte Oszillation zu vermeiden. Fassen wir zusammen: Die juridische Macht ist die über viele Jahrzehnte schleichende Regression ins orale Dispositiv gewesen. Die Angst, in diesem unterzugehen, hat die an sich ältere Machtform der Souveränität neu hervorgelockt und als Befreiungs¬macht aus diesem (beschriebenen) Zustand ins anale Dispositiv getrieben. Die erfindungsreiche Sichtbarmachung eines Feindes ist also mit Corona-Politik kongruent. Nun wird sich in naher Zukunft zeigen, ob die analen Corona-Regelungen internalisiert werden, (bzw., um mit Foucault zu sprechen, in die Leiber eingeschrieben werden). Nach Freud bedarf es dazu bekanntlich der Ent¬stehung eines Über-Ichs und es kommt damit zur Ablösung aus der analen Phase ...

IV. Überleben versus Würde

In all diesen Machtformen wird deutlich, dass es bei ihren Konstitutionen um ein besseres, effizienteres Überleben geht; will sagen: das reine Leben vom Tod zu unterscheiden und den Tod als „Feind“ auszuschließen. Die oral disponierte Angst bezieht sich auf den Umgang mit dem Tod. Das Überleben gerät ins Zentrum. Der Tod wird zur größtmöglichen Inhumanität. Es ist der Schrei nach der Mutter-Brust nach dem Versorgtwerden zum Überleben. „Du darfst nicht sterben“, („Du musst überleben“) wird zum aktuellen Befehl, der ganz grenzorientiert sich gibt. Noch ist diese Antwort auf die subtil orale Angst ein anales Dispositiv zur Unterscheidung zwischen vegetativem Leben und Sterben; noch hat sich keine souveräne Autorität (ödipales Dis¬positiv) diesem vegetativem Überleben als repräsentative Macht in den Vordergrund gespielt, abgesehen von der Medizin, die sich über ihren Eid als reine Überlebensretterin versteht.

Dass ein Herr Schäuble (ein alter behinderter Mensch) die Würde des Menschen ins Spiel bringt, dass er gar behauptet, diese sei wichtiger als das Überleben widerspricht diametral dem oben aufgezeigten Angstmotiv der Macht. Er postuliert mit anderen Worten etwa das, was Adorno meinte, als er schrieb, aus Auschwitz sei zu lernen, dass etwas Schlimmeres als der Tod möglich ist (vgl. Adorno 2003): der entwürdigte, der seiner Würde beraubte Mensch, der nichts mehr will, nicht einmal seinen Tod (vgl. Agamben 2003). Über alle Todesfabrikation hinaus ist die „Würde“ in den Konzentrationslagern gestorben. Das wird heute erneut deutlich, wenn das Überleben für essenzieller gehalten wird als die Würde. Den Würdebegriff gegen das Überleben auszuspielen, bringt jedoch in zweifacher Hinsicht Probleme mit sich:

1. Brechts Diktum aus der Dreigroschenoper „Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral“, könnte auch hier übertragen werden und Gültigkeit beanspruchen: Zuerst müssen wir überleben, dann können wir uns über die Würde (als Grundlage von Moral) unterhalten. Die „Würde“ fungiert dabei als Überbau biologisch materialistischer Existenz. Diese kausale Logik ist als biologische Existenzweise zwingend. Ist sie aber deshalb human, uns Menschen entsprechend? Will der Mensch wie das Tier zuerst überleben und ist deshalb primär ein Kämpfer um dasselbe (Charles Darwins natürliche Selektion)? Die daraus folgende vita activa (die entsprechend der vita complentativa vorausgeht), die Arbeit zum Überleben aller Menschen – auch derjenigen, die nicht für das Überleben aller arbeiten, sondern ihre vita contemplativa darauf gründen -, die Existenz des „kleinen Mannes“ (und der noch kleineren Frau): In diesen Vorstellungen wird die Natur als reine Funktion (ihres Überlebens) verstanden (vgl. Horkheimer/Adorno 1968). Oder ist der Mensch zuerst etwas anderes – wie es die jüdische und christliche Schöpfungslegende von Adam und Eva nahelegt?: Ein geistiges (weil neinsagendes), geistliches, als spezifisch menschlich nicht stoffliches, also die Verurteilung zur Freiheit (Sartre 2012) darstellendes Lebewesen? Es wählt den Eros und es bringt ihm den Tod (Erkenntnis der Sterblichkeit). Wenn wir dies als anthropologisch primär setzen und nicht den Willen zum Überleben, bzw. die gerade skizzierte Kombination aus Brecht und Darwin, dann konstituiert sich „Würde“ in Unabhängigkeit biologischer Materialität.

2. Daraus ergibt sich ein weiteres Problem, das darin besteht, „Würde“ nicht positiv zu konnotieren. Sie ist nicht dieses oder jenes positiv Bestimmbare oder gar alles positiv Bestimmbare zusammen. Sie erfüllt sich auch nicht in einer Addition von Grundrechten. So erscheint sie – quasi scheinlos – dekonstruktiv (und ist auch, um mit Derrida zu sprechen, nicht zu dekonstruieren). Sie ist ein Negatives, ein Einwand zu dem, was bloß nur ist (vgl. Adorno 2000). Man könnte sogar sagen, sie sei das anthropologisierte Gottesbild negativer Theologie, bzw. einer Mystik im Sinne Eckarts: „Gott ist nicht dies oder das ...“. Würde ist – als doppelte Negation - damit der Einspruch gegen Leid und Unglück und nicht gegen den natürlichen Tod per sé. (Jede Befürworterin von Abtreibung nimmt z.B. genau dies in Anspruch). Die Frage vieler KZ-Überlebenden, wie es möglich sei, weiterzuleben wenn die Würde zerstört worden ist, wurde bisher einzig damit beantwortet, genau darüber zu erzählen und die Inhumanität des Tötens und Überlebens zum Ausdruck zu bringen. Wir sind ethisch mit der brisanten Frage konfrontiert (die auch jene des Freitods betrifft): Zu welchem „Preis“ wollen wir überleben, d.h. überhaupt existieren?

Zudem meint Würde auch, da es kein unwertes (menschliches) Leben gibt, es auch keinen Lebenswert geben kann. Es liegt einzig in unserer freien (oder suggerierten und manipulierten) Entscheidung, welche positiven Werte wir an die Würde koppeln, wobei die Gefahr, inhumane Entscheidungen zu treffen, offenbar erst in historischer Rückschau deutlich wird. Daraus folgt, dass Kenntnis und Erkenntnis von Geschichte zur Einschätzung der aktuellen Corona-Politik nötig ist. Alles in allem würde ich den dekonstruktiven Begriff der Würde dem konstruktiven Begriff des Wertes vom Überleben vorziehen (dies hat Schäuble - den wir sonst eher als politischen Gegner verorten - in einer Situation der Corona-Politik zur glücklichen Rettung der menschlichen Würde zu bedenken gegeben).

Beim Primat des Wertes zum Überleben lassen sich folglich alle Freiheitsrechte aushebeln, zumindest zurückstellen: dann allerdings wäre ein – zugespitzt gedacht – prähistorischer Zustand des Menschen seine künftige Lebensweise. Die Corona-Macht, die als anales Dispositiv die Begegnungen untereinander und Bewegungen zueinander einschränkt, führt in diesen prähisto¬rischen Zustand des Menschen, in eine Art tierischen Naturzustand, aus dem bekanntlich Hobbes via „Leviathan“ den modernen Staat erst entstehen lässt. Dieser Naturzustand kommt als Corona-Ausnahmezustand daher und proklamiert auf Neue das reine Überleben (vgl. Hobbes 1996), das im Begriff des Naturrechtlichen liegt und damit eine vor-ethische Lebensweise kennzeichnet. Das Vegetieren im reinen Überleben wird geschützt, wird erhalten um den Preis von Einschränkungen aller ethischen Fragen. Dies aber macht eine ethische, bzw. metaethische Vorentscheidung offensichtlich. Anders formuliert: Die Souveränitätsmacht hat bereits metaethisch vorentschieden, dass Ethik keine Rolle spielen soll (Allerdings sind nicht alle Einschränkungsversuche von Freiheitsrechten politisch durchgesetzt worden, was durch ethischen Einspruch bewirkt wurde, z.B. in NRW Ärzte und Pflegekräfte zur Arbeit zu verpflichten).

Deutlich wird das Überlebensdiktum im Diskurs über alte Menschen mit Mehrfacherkrankungen: Ihnen wurde einst aus „Würde“ (aus dem Einspruch gegen die Ausklammerung des Todes) mit Palliativ-Medizin, mit Palliativ-Care und Hospizarbeit begegnet. Nunmehr dienen diese Menschen dazu, den Kampf ums Überleben moralisch abzusichern. Sie werden als Mittel zum Zweck der Macht eingesetzt, zumal um jeden Preis beatmet, als bildhaftes Zeichen der Souverä¬nitätsmacht medial vorgeführt. Der Zweck ist dabei, den „Feind“ (das Corona-Virus) als außerhalb unseres Lebensraumes zu signifizieren, um diese Macht-Form (zumindest) eine Zeit lang am Überleben zu halten. Anzumerken sei an dieser Stelle, dass die Souveränitätsmacht, die mit den Mitteln von Grenzziehungen auf das Primat des Überlebens setzt, dem philosophischen Impetus der politischen Rechten entspricht und diese darum in nicht verwunderlicher Weise sich in ruhige Lauerstellung begeben hat und erst dann zubeißt, wenn das mütterliche Versorgungsversprechen des Staates nicht eingehalten wird. Die Rechte wird aus ihrer aktuellen Pause gestärkt hervorgehen, da die staatlichen Zuwendungen „natürlich“ aus Steuergeldern genommen werden müssen, was einen entsprechenden Aufschrei – gerade zu Recht bei ärmeren Menschen – nach sich zieht. Dem gegenüber hat die politische Linke die Situation im öffentlichen Diskurs gänzlich verschlafen, da sie seit vielen Jahren nicht weiß, ob sie sich an das Primat des Überlebens haften, oder auf die (oben skizzierte) „Menschenwürde“ setzen soll. Da dieses philosophische Bewusstsein bei ihr kaum ausfindig zu machen ist, weiß sie auch nichts mit der aktuellen Machtform anzufangen und überlässt den ersten zaghaften Widerstand den Liberalen (die die Freiheit des Einzelnen hypostasieren) und dem partiell lahmgelegten Großkapital (das die Unsterblichkeit ihrer Firmen ohne Gewinneinbuße mit oder ohne Arbeitsplatzverluste fordern).

Bei ihrem Aufwachen müsste die Linke den „kleinen Leuten“ ihre Würde zurückgeben (was selbstverständlich auch alles Materielle einschließt) und diese nicht dem scheinheiligen Versprechen der autoritären Rechten überlassen, die propagandieren: „Durch alle (analen) Grenzziehung seid Ihr wieder wer!“ Im Gegensatz zur Rechten hat die Linke die projektive Angstabwehr, aus der die Souveränitätsmacht erzeugt wird, noch nicht erkannt.

V. Die medizinische Pflegekraft als Kriegsheld an der Überlebensfront

Das Angstmotiv der Corona-Macht bedarf nicht nur der medialen Vorführung der Opfer (die „Vorerkrankten“), sondern neben wissenschaftlich nicht redlichen Zahlen und Statistiken auch die der wirklichen Kämpfer an der Front, die „systemrelevanten“ „Helden“, die in diesem Szenario, das teilweise mit Kriegsrhetorik geführt wird, beklatscht werden. Hier werden, wie in allen „alten“ Kriegen, die Menschen an der Front „verheizt“ und gleichsam als „Helden“ (oder gar als sich opfernde „Heilige“) stilisiert. Sie dienten als Schutzwall vor den feindlichen Angriffen. Wenn „gute“ Kriegstechnik oder überlegend Waffen“ fehlten, bestand der Schutzwall aus der strategisch zu verheizenden Masse, dem Mehr an Menschen-Soldaten.

In diesem Fall gehören die medizinischen Pflegekräfte zu dem Schutzwall vor dem Kriegsaggressor Corona-Virus. Sie versorgen als „systemrelevant“ die infizierten Kranken (auch Ärzte und Verkäuferinnen gehören zu dieser Überlebensfront); sie umsorgen und begleiten sie. Wenn es eine zweite gesundheitsgefährdete Gruppe gibt, dann besteht sie vornehmlich aus diesen Menschen, sofern sie mit den Infizierten täglich in leiblicher Berührung einen großen Teil ihrer Lebenszeit verbringen. Gefährdet sind sie zudem, weil viele von ihnen bereits seit Jahren an ihrem gesundheitlichen Limit arbeiten oder bereits aus dem Beruf ausgeschieden sind.

Was Stress für die körperlichen Abwehrkräfte bedeutet, müsste jedem halbwegs gebildeten Bürger klar sein; was aber unklar ist, warum die Schützenswertesten häufig nicht einmal mit optimalem Schutz ausgestattet sind. Das „Verheizen“ an den Fronten scheint für das Angstmotiv der Macht wichtig zu sein. Ohne ihr Leiden und ohne ihre Opferbereitschaft würde die Corona-Machtpolitik sofort in sich zusammenfallen. Sie sind mit einem Willen ausgestattet, der nach Nietzsche „schlechtes Gewissen“ ist, der niemals schreit: „Mit mir nicht!“ (vgl. Nitzsche 2006; 2011), sondern der bis zum Burnout glaubt: „Ich helfe, also bin ich“ (vgl. Schmidbauer 2018). Der bis zum Helfersyndrom gesteigerte Altruismus ist dabei das Herzstück der Systemrelevanz.

Aus dem oralen Dispositiv heraus erhofft die Pflegekraft etwas von ihrer (imaginären, unbewussten) Mutter zu bekommen, was einst in der Kindheit nicht war und auch in Zukunft nicht sein wird: Bejahung, Selbstbejahung durch empfangene Liebe. Die an der neuerlichen Front Arbeitenden erhoffen die Liebe, die sie nicht bekommen haben und hoffen und hoffen und werden dabei instrumentalisiert. Sie fungieren gleichsam als Grenzsicherung aller anderen, vor allem in moralischer Hinsicht. Sie verwandeln unsere Unsicherheit in ein sicheres Grenzen absteckendes Kampfsze¬nario; sie entlasten uns, selbst Hand anzulegen; sie berühren die Leiber, sodass wir mit ihnen nicht in Berührung kommen; sie übernehmen die leibliche Verantwortung, die wir nicht tragen können. Kurz: Sie sind unsere „Helden“, die wir aber so schnell wie möglich wieder vergessen müssen, da sie unsere Ohnmacht symbolisieren. In gewisser Weise könnte man sie als Fetisch unserer Angst/Unsicherheit definieren, der jedoch nur in diesen Ausnahmesituationen, wo es um das Überleben geht, vorgezeigt wird. Hingegen kann in einer wirklichen Pest-Situation gegen solch engagiertes Verhalten der pflegenden Kräfte aus anderen Gründen nichts kritisch gesagt werden, denn - so Albert Camus - gewin¬nen sie ihre Würde, ihre Humanität, aus einem freiwilligen Engagement (nicht aus dem Helfer-Syndrom) gegen den Tod, auch wenn dies ihren eigenen Tod kostet (vgl. Camus 1998).

In Corona-Extremsituationen, die es in einigen Krankenhäusern bereits weltweit gab (und die es zuvor schon häufig in medizinischen Notsituationen gegeben hat), ist diese Hilfe tatsächlich zur gesellschaftlichen Besinnung geeigneter – sofern wir sie auf uns selbst zurück übertragen - als unsere subtile Todesangst durch „Helden“ zu kompensieren. Die oben dargelegte Abspaltung und Projektion beziehen sich also nicht nur auf das feindliche Virus, sondern zudem auf die Kriegshelden, die für uns die Opfer bringen.

VI. Anmerkungen zur Sprache der Macht

Die Sprache der Corona-Macht besteht aus Bildern, milder Kriegsrhetorik und Talk-Shows. In ihrem gedanklichen Gehalt sowie in ihrer inszenierten Form tritt sie als ständige Reproduktion des Gleichen in Erscheinung. Darüber ließe sich viel sagen, sowie auch über ihre nicht-phone-tische und nicht bildhafte Sprache, nämlich über ihre Zeichenschrift, die aus Zahlen, mathema-tischen Kurven und wenigen Schriftzeichen (als Buchstaben) besteht. Dabei ist besonders beachtenswert, dass dieses Signifikantenmaterial (Ansammlung der Zeichen, Bezeichnungen) nur wenig mit der Semantik, mit Signifikaten (Inhalte, Wahrheit) zu tun hat. Dies kennzeichnet nicht nur - wie schon seit Langem - die Postmodernität (der Macht), sondern es wird wissenschaftlich redlich verlautbart, dass Zahlen und Kurven wenig Wirklichkeitsgehalt abdecken. Dennoch werden diese Signifikanten in endlosen Wiederholungsschleifen medial reproduktiv in Szene gesetzt. Wissenschaftlich haltbare Studien scheinen dieser Machtform offensichtlich nicht angemessen zu sein. Dabei soll sich ein jeder halbwegs aufgeklärt „fühlen“(!), da die Signifikanten (die Zeichen) seine Angst bestätigen.

Das politische Framing – wie dies in der aktuellen kognitionswissenschaftlichen Linguistik heißt (vgl. Wehling 2019) – müsste in Hinblick auf die massenmediale Sprache in Bezug auf das Phänomen „Corona“ analytisch untersucht werden. Denn Sprache spricht immer etwas, Worte sagen immer etwas, unabhängig davon, in welchen Zusammenhang sie semantisch gesetzt werden, unabhängig davon, mit welcher Absicht und zu welchem Zweck sie halb-bewusst verwendet werden. Meine Hypothese wäre dabei, dass die überwiegenden Kontexte der Worte und Zeichen, die die Semantik (Bedeutung) der Lebenswelt konstruieren mit den Begriffen von Angst und Macht zu tun haben.

Die Art dieser gefühlten Aufklärung, d.h. des sich aufgeklärt Fühlens, dient der Sprache der Macht wie etwa alle Verschwörungstheorien den geheimen bösen Monstern, die für die Macht verantwortlich gemacht werden (vgl. Reinalter 2018). Die negative Dialektik dieser Aufklärung ist offenbar.

VII. Die digital-kommunikative Welt als Profiteur der Angst und der Verlust der leiblichen Begegnung

Wenn in der Bundesrepublik Deutschland von Mitte März bis etwa Ende April ein (wie oben interpretiertes) gesellschaftliches (Re-)Agieren vorherrschte, das als ein Hinübergleiten vom oralen ins anale Macht-Dispositiv funktionierte, so zeigt sich ab Anfang Mai eine sukzessiv zunehmendes Zurückgleiten ins (regressiv) orale Dispositiv der Macht. In der herrschenden repräsentativen politischen Macht gibt es das Wissen, dass ohne produktive Versorgung die Menschen immer beschwerter leben und zunehmend Armut und drohendes Macht-Chaos die Folge wäre. Der Staat, der noch die Grenzen zieht und auf Stillstellung setzt, beginnt diese zunehmend zu lockern und aufzulösen, weil er die orale Versorgung - die er anfänglich versprochen hat, auch um seine Souveränitätsmacht nicht mit anderer Angst aufzuladen - nicht gewährleisten kann. Vielleicht erkennen oder vermuten einige Repräsentanten dieser Macht, dass in dem dauerhaften anal-grenzziehendem Stadium mehr Schäden an Mensch und Gesellschaft entstehen als durch den Virus-Feind; dass also die Maßnahmen, die Art und Weise des Kampfes – je länger dieser andauert – mehr Probleme verursacht als der zunächst erwählte, virologisch-politisch definierte Gegner. Wie aber sollen die Menschen in ihren alten Zustand wieder zurückgeführt werden?

Diejenigen, die ihn nicht wollen und die ihn nie wollten, scharren mit den Hufen oder fletschen ihre Zähne: Die Mixtur aus Verschwörungstheorien und rechter Rebellion verwischt sich mit denen, die Würde und Freiheitsrechte demokratisch widerständig geltend machen. Wieder wird hier zumeist politisch und medial nicht differenziert und aufgeklärt, wieder verschwimmt vieles in der indifferenten, oralen Orientierungslosigkeit. Aber nicht nur die Rechten können sich an diesem Zustand erfreuen (zudem müssen sie die alte Angst, die in das Virus projizierte, propagandistisch kleinreden), sondern auch all jene, denen der digitale Fortschritt nicht schnell genug geht. Wie beinahe alle Probleme in unserer Zivilisation technisch gelöst worden sind, kann jetzt die digitale Technik beide sich dialektisch widersprechenden und doch zusammenhängenden Seiten des Problems lösen: die spezifische orale Todesangst einerseits und die inhumane Stillstellung der gesellschaftlichen Kommunikation andererseits. Durch die digitale Technik kann die Angst abgespalten bleiben und im abgegrenzten Virus sich verorten und zugleich kann der stillgestellte gesellschaftliche Verkehr in neuer Weise funktionieren.

Die Weise ist zwar nicht ganz neu, aber durch die Abspaltungsfunktion radikalisiert. An Stelle der leiblichen Begegnung, die von der Natur mit dem Tod bedroht wird, (Hegemonie des biologischen Diskurses), wird nunmehr die digitaltechnische Kommunikation auf alle denkbaren Lebensfelder erweitert und die, die bereits davon besetzt sind, werden perfektioniert. Das technische Medium wird sich somit vor die mögliche Angst schieben und damit den menschlichen Leib als überwindbar betrachten. In der Zukunftsvision dieser Überlebensangst lauert die Mutation des Leibes in Technik. Im Übrigen beginnt diese Utopie nicht erst im daraus Kapital schlagenden Silicon Valley, auch nicht in der Arbeitswelt vor 150 oder 250 Jahren, sondern ist spätestens in den Schriften Platons eklatant geworden, als so etwas wie Seele / Geist vom menschlichen Leib abgespalten worden ist. Durch die Technik werden wir weiterhin überleben, die als Mutation, bzw. Ablösung unseres Leibseins sich offenbart, sofern die Natur uns mit ihren nächsten Drangsalierungen etwas Zeit gönnt. Noch sind die meisten Menschen zu sehr „Leib“, als dass sie z.B. die anstehenden Klima¬katastrophen meistern könnten. Diejenigen aber, die auf ihren Leib, auf Begegnung und Dialog bestehen, haben ihren eigenen zeitgemäßen zivilisatorischen Fortschritt verpasst. Die Corona-Macht als Bekämpfung einer aktuellen Grundangst ist ein kurzer, aber recht wirksamer Moment dieser Geschichte (gewesen). Auch dafür hat sich das weltweite Macht-Experiment als Corona-Politik gelohnt.

Wer diesem Zynismus nicht folgen mag, müsste anfangen, sich darüber aufzuklären, wie die Würde des Menschen mit der leiblichen Begegnung zusammenhängt.

Literatur

Adorno, Theodor W., Negative Dialektik, 10. Aufl., Frankfurt 2000.

Adorno, Theodor W., Minima Moralia. Reflektionen aus dem beschädigten Leben. 12. Aufl., Frankfurt 2003.

Agamben, Giogio, Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, 11.Aufl., Hamburg 2002.

Agamben, Giogio, Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge. 6. Aufl., Frankfurt 2003.

Baudrillard, Jean, Der symbolische Tausch und der Tod, München 1982.

Buber, Martin, Ich und Du, Hamburg 1995.

Camus, Albert, Die Pest, Hamburg 1998.

Erikson, Erik H., Identität und Lebenszyklus, 28. Aufl., Frankfurt 2017.

Foucault, Michel, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, 17. Aufl., Frankfurt 2019.

Freud, Sigmund, Abriß der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt 1986.

Han, Byung-Chul, Was ist Macht?, Hamburg 2005.

Hobbes, Thomas, Leviathan, Hamburg 1996.

Horkheimer, Max / Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung, Frankfurt, 1968.

Huxley, Aldous, Brave new World, Hamburg 2018.

Kling, Marc-Uwe, QualityLand, 7. Aufl., Berlin 2017.

Nitzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra, Hamburg 2011.

Nitzsche, Friedrich, Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral, Köln 2006.

Reinalter, Helmut, Handbuch der Verschwörungstheorien, Leipzig 2018.

Riemann, Fritz, Grundformen der Angst, 45. Aufl., München 2019.

Rosa, Hartmut, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, 3. Aufl., Frankfurt 2019.

Sartre, Jean-Paul, Der Existenzialismus ist ein Humanismus, 6. Aufl., Hamburg 2012.

Schmidbauer, Wolfgang, Hilflose Helfer. Über die seelische Problematik der helfenden Berufe. 21. Aufl., Hamburg 2018.

Schmitt, Carl, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. 2. Ausgabe, München 1934.

Schmitt, Carl, Verfassungslehre, 11. Aufl., Berlin 2017.

Wehling, Elisabeth, Politisches Framing. Wie eine Nation sich ihr Denken einredet – und daraus Politik macht. 4. Aufl., Berlin 2019.

Autoren

Carsten Bäuerl, Dr. phil., Jg. 1966. Studium der Sozialen Arbeit, Literaturwissenschaft und Philosophie. Lehrer am Berufskolleg. Lehrbeauftragter für Wissenschaftstheorie an einer Hochschule in Münster. 

Kontakt: c.baeuerl@web.de

Frank Winter, Dr. phil., Jg. 1970. Studium der Sozial- und Rechtswissenschaften. Lehrer am Berufskolleg. Lehrbeauftragter für Empirische Sozialforschung an der DIPLOMA-Hochschule.

Kontakt: frankcwinter@web.de